[摘要] 从分析和探讨西方学者在“中国创世神话”这一重要的主题上的两种观点：即“中国没有创世神话”和中国有具有自己文化特点的创世神话出发，结合评介中国国内学者自20世纪初以来在这一问题上的关注与不断深入系统的研究，得出中国不仅有创世神话而且是稀有的丰富与多元的结论。在分析过程中，重点考察了为什么西方学者会产生“中国没有创世神话”的偏见，并结合历史和文化环境，指出中国创世神话表现出的特点和样态。同时尝试分析了中国创世神话的所指、范围以及学术交通上存在的欠缺。

[关键词] 创世神话；文化比较；西方视域

[作者信息] 郭恒，女，1972年10月出生，文学博士，宜宾学院文学与音乐艺术学部副教授。研究方向：比较文学；神话学。

[基金项目] 教育部人文社科规划基金项目——“海外《山海经》百年译介、传播与影响研究”（2022-2025，项目编号22YJA752007）阶段性成果。

中国神话研究领域有一个话题长久地吸引学者们的关注和争议，这就是关于中国创世神话有无的问题以及中国创世神话独特性（如果有）的问题。而中国没有创世神话（China has no myths of cosmogony），甚至一度被西方学界视为定论，被认为是中西方文化传统之间最根本的区别之一。这一争议西方世界在二十世纪初期就有过相关的讨论，我国自二十世纪初期起也不断有学者对此撰文表达自己的观点。现在关于这一问题的讨论已经有了确定的答案。但对这一核心话题的回顾与讨论仍具有重要的价值。以下将就这个问题进行历时性地分析，展现中外代表性学者的研究及其主要观点，期望能够从中进一步理解中国创世神话的真实面目与独特性。

一、何谓创世神话

中国神话研究领域有一个话题长久地吸引学者们的关注和争议，这就是关于中国创世神话有无的问题以及中国创世神话独特性（如果有）的问题。而中国没有创世神话（China has no myths of cosmogony），甚至一度被西方学界视为定论，被认为是中西方文化传统之间最根本的区别之一。这一争议西方世界在二十世纪初期就有过相关的讨论，我国自二十世纪初期起也不断有学者对此撰文表达自己的观点。现在关于这一问题的讨论已经有了确定的答案。但对这一核心话题的回顾与讨论仍具有重要的价值。以下将就这个问题进行历时性地分析，展现中外代表性学者的研究及其主要观点，期望能够从中进一步理解中国创世神话的真实面目与独特性。

雷蒙德•范•奥弗在他编的《太阳之歌：世界各地创世神话》中认为：“创世就是一种持续不断的延伸，一种极大的扩展。”奥弗还认为许多神话，包括死亡和复活的神话，洪水的传说都可被理解为创世神话，因为“它们都与转化有关，都与永远生长永远向其神秘的终结移动的，生命的动态过程有关。”创世神话在神话研究中具有极其重要的地位。正如奥弗所说，创世神话是从人类心灵深入产生的，因此“……带有人类深切的渴望，要把混乱而麻烦的现实整理成形并构造起来，使以前只有阴影笼罩的地方具有意义和见识。” 陶阳等在《中国创世神话》一书中把讲述万物起源的神话统称为创世神话，主要包括天地开辟、人类起源、民族诞生、文化发端以及宇宙万物肇始的神话。 面对形形色色的定义，我以为这个问题可以简单化。创世神话可以大略地分为两类，一类是自然创世神话，即宇宙万物是如何生成的。一类是人类社会的创世神话，简单来说就是关于人类如何起源的神话。以下的讨论也将体现这种理解。

二、西方视域下的中国创世神话

实际上，西方世界对中国创世神话的研究并不多，甚至可以说很稀少。这也是一个很奇特的现象，因为无论对哪个古老文化体而言，创世神话的存在是一个普遍而必须的因素，甚至可以说是古文明的根。但是为什么曾经很长时间以来大家都避而不谈中国的创世神话呢？其中最根本的原因是长期以来，西方世界的部分学者对此有一个普遍的认识：即中国思想中对创世的意识极为薄弱，这一特点阻碍了创世神话的产生，或者即便有，也是相当模糊，不占据什么地位。早在1879年，传教士欧德理（E.J.Eitel，1838-1908）就提出的：“由虚无中创生所有的观念，对中国人而言是完全陌生的，以至于中文里没有任何词汇可以表达‘从虚无中创生万有’（creation ex nihilo）的观念。”这种观点产生后，几乎很快被西方学者接受并泛滥开来。1925年，福柯（A. Forke） 就指出：“和其它国家相反，中国没有创世神话。” 几十年后，卜德（Derk Bodde，1909-2003）依旧认可这种观点，他在1972年发表的一篇关于中国神话的文章中谈到：

的确令人惊异，除了一个神话（即盘古神话），中国，可能是古代几个主要文明中惟一的一个，没有关于创世的真正故事。这一情况和我们在中国哲学中发现的情况类似，从起初开始，他们对人际关系和人如何调整来适应物质宇宙有强烈的兴趣，但相对在宇宙起源上没有什么兴趣。

吉拉道特（N. J. Girardot）曾经研究过葛兰言（Macel Granet，1884-1940）对此的态度，他指出，葛兰言认为和其它文明相比，缺乏创世意识是中国独特性的一个标志，原因在于中国特殊的对社会政治的强调阻碍了任何形式的创世猜想获得显著的地位。为了更清楚地说明葛兰言的态度，吉拉道特还特意翻译了葛兰言的一段评述：

有必要关注到中国人赋予政治的优势地位。对中国人而言，世界的历史并不在文明开始之前才开始。它不起源于创世主的吟诵，也不起源于对宇宙的思索，却起源于圣王的传记。中国古代英雄生平传说包含了大量的神话因素；但创世主题一进入文学就发生了转变。所有的传说仿佛都是对人类历史事实的汇报。伴随着中国人的是和政治优先相符的特点，这一特点决定了他们深深地排斥所有与创世有关的理论。

甚至熟谙中国文化的李约瑟对此也持相似的观点，他声明“整体说来，道教徒避免阐释宇宙论，他们明智地考虑到关于‘道’的最初的创造性的行为必须一直保持着不为人知的状态。” 

金鹏程还列举了海外著名汉学家牟复礼、葛瑞汉，郝大维和安乐哲在此观点上的一致性，即都认为中国文化是不可能产生创世神话的文化。

尽管古代中国文献中有关于宇宙巨人或者说盘古的神话，这也是国际公认的中国发现的惟一真正意义上的创世神话。但这一神话出现太晚（约公元前3世纪），又被认为具有明显的和南方蛮族文化有关的外来思想的影响，因此一些学者不认为它是中国原始的创世神话。

在一部分西方学者对中国创世神话的存在表示否定的同时，也有学者看到并关注到中国神话创世主题的。如康德谟（Kaltenmark，1910-2002），艾博华（Wolfram Eberhard）、厄克斯（Erkes）、张光直（Chang Kwang-chi，1931-2001）等学者一直呼吁人们注意先秦时期创世主题真实而有意义的存在。吉拉道特对这些学者的看法进行了一个简单的梳理。早在1912年，劳费尓就感到必须要挑战这一成见，即在早期中国思想中没有关于创世的推测。几十年后艾博华从宗教史的比较观出发，宣称在《尚书》伪史的习俗中正隐藏古老创世神话的复杂类别。厄克斯指出，在早期道教文学中存在一定的创世主题的特殊关联，比如混沌神话、宇宙蛋神话、远古双身神话以及其它类似盘古的宇宙巨人的神话。华裔美国学者张光直也对中国的创世神话作了研究，他认为这种研究对中国文化史具有很重要的意义，能帮助人们从一种更完整和均衡的角度来理解文化史。他指出虽然盘古神话在三国时期之前的现存文献中找不到记载，但有关这一神话的结构和内容确定无疑地在汉之前的文献中存在，比如《天问》一诗就暗含了关于宇宙的创生和结构方面的观点。同时他坚称混沌主题构成了一个关于古老宇宙结构的极为重要的部分。

吉拉道特在他1983年的著作《早期道教混沌主题的神话与意义》一书中对早期道教哲学传统中混沌的宇宙观主题进行了深入的考查，追溯了这一主题在权威神话文献中的起源，并试图在文学中发掘出它的隐喻痕迹。他把混沌神话视为中国的创世神话。吉拉道特对宗教史中神话因素的关注唤起了西方学者对中国创世神话的研究。

那么是什么引起了这种对立的局面呢？在各个文化中普遍存在的创世神话反而在中国的古文明中如此黯淡乃至于或者缺席了。而哪怕是认为中国具有创世神话的，也语焉不详，似乎不能足够有力地予以彻底的反拨，显得有些遮遮掩掩，有些自己都不足以坚信。这背后又有着哪些缘由呢？

三、西方视域下“中国创世神话之有无”争论带来的启发

在中国人对创生的认识上，鲁惟一认为中国人和西方人不同，没有明确的造物主的概念，也没有造物者和被造物者之间的明显区分，因此天地万物都是同一种存在秩序的成员。 所以“在中国的无论神话还是哲学，没有“无中生有（creatio ex nihilo）的观念，创生是一种物质转化成另一种物质的过程，而非被制造出来的实物。”鲁惟一看到了中国人对创生的理解有自己独特的思想基础，这一点和西方基督教文明下以造物主创造万物看待创世神话有着根本的不同。

比埃尔（Anne M.Birrel，1942- ）在她的《中国神话概论》一书中，使用了比较神话学的视角来研究中国的宇宙起源思想和相关神话 。她总结了中国的宇宙起源神话与希腊、埃及、巴比伦神话的相同之处：一是都是从某种单一的古老元素中产生万物，一是把宇宙看做是唯一的，有可见的边界，日月星辰各就其位。同时比埃尔对比了中国传统与犹太-基督教传统在宇宙起源神话上的不同，即中国神话中没有特定的创造者，也完全觉得没有必要，中国的创世神话没有一神教系统下的权威力量的标记。这点和古希腊的情况相同。

艾兰在“商周时期的上帝、天和天命关系的起源”一文中把洪水神话看做是创世神话的一种。根据学者们对欧亚之间同期天体现象的分析，艾兰认为中国历史文献中记载的大洪水，实际上反映了“天鳖”座取代银河的天体运动，这样，如果中国的洪水神话与北极星相连，那么这一神话与欧亚大陆其它洪水神话间可能会有明显的联系。艾兰的这一大胆的推断给了我们更多的启示，也就是说中国类似洪水神话之类的创世神话或许并不独立存在，世界范围内的创世神话有可能存在着某种内在的联系。艾兰此处强调的是，以洪水神话作为创世神话，到处都有，中国也不例外。这是共性。但中国也有她自己的，富有特色的创世神话。而金鹏程甚至更近一步，在他的《“中国没有创世神话”就是一种神话》一文中，他从哲学和西方文化中心观开看待这个问题，认为“在中国文献中我们可以发现大量的创世故事”，“‘中国没有创世神话’这一观点，是中西比较研究中最糟糕的谬误之一。”

无论是治古史研究的英国学者鲁惟一，还是从历史和考古出发研究中国神话的美国学者艾兰，无论是专职从事神话研究的英国学者比埃尔，还是从道教混沌神话入手的吉拉道特，有一点是可以肯定的，中国创世神话的存在毋庸置疑，不过，她具有自己的特点。而这些特点和国外创世神话有相关联的一面，但更多的，体现了一种异质性。

以上简略地分析了国外学者关于中国创世神话有无的一些看法和观点，旨在说明中国创世神话一是确定有，二是有她迥异于西方的独特性。下面我们来聚焦国内的相关研究。了解国内学者是怎么看待中国创世神话的，在这方面又做了哪些卓有成效的工作。从而大体地阐述有关中国创世神话研究发展的脉络

四、中国国内创世神话研究评述

中国国内的创世神话研究开始于20世纪20年代。其中茅盾是奠基者和开拓者。1924年茅盾在《中国神话研究》一文中，对中外创世神话进行了研究。1929年他又在《各民族的开辟神话》一文中研究了中国和其它国家的开辟神话。他在《自然的神话》中对开辟神话的解释基本上就可以把它理解为创世神话。1927年黄石出版的专著《神话研究》中，涉及到了对中国宇宙开辟论的认识。谢六逸在他1928年的《神话学ABC》一书中，列举了盘古开天辟地的三则史料，提炼出“尸体化生”和“天地分离”两大母题。1960年袁珂的《中国古代神话》出版，其中的第二章和第三章描述了世界是怎样开始的神话，根据李滟波的归纳，有六种人类由来神话和七种宇宙开辟神话，为后来的创世神话研究提供了丰富的素材。 1982年袁珂的《神话论文集》出版，在这本论文集中，袁珂提出“女娲造人”的神话虽然记录时间晚但实际上是最早产生的神话之一。1988年袁珂在他的著作《中国神话史》中，首次整理了中国少数民族的创世神话。而叶舒宪更是较早意识到西方汉学界的不足，他曾这样写道“1988 年我撰写的《中国神话哲学》就是此类研究的案例，其所针对的是一个长期流行国际学界的偏见:‘中国没有创世神话’。” 整个20 世纪在著名民俗学学者乌丙安看来，属于中国“创世神话大发现”的时代。

李滟波将20世纪60-80年代看做是中国创世神话史料整理时期，认为1989年是中国创世神话研究的丰收年，表现在出版了国外神话研究的译著两部 和国内创世神话研究的专著两部。 卜德《中国古代神话》论文中关于中国没有创世神话的论断对国内造成一定冲击，陶阳和牟钟秀1989年发表了国内学者首次以创世神话为专题的著作，算是一种回应，对国内创世神话研究具有重要意义，提供了详实的原始资料。这本书根据收集到的资料，大胆宣称 “中国的创世神话居世界之最。就世界文化史来看，还没有见到哪一个国家像中国拥有这么多的创世神话。中国五十六个民族，几乎每一个民族都有创世神话；不但如此，而且还发现了几十部创世史诗，在西南地区形成了一个创世史诗群，这都是世界文化史上所罕见的。”

此后，研究中国创世神话的学者增多，成果也纷纷问世。其中叶舒宪的《中国神话哲学》作为中国神话研究史上的第一步理论著作，发掘了新年第七日为“人日”的创世母题神话，认为盘古神话源于印度。同时叶舒宪认为《庄子》中的混沌寓言应该是由古代神话改编而来，而这个神话本身就具备创世神话的性质。1991年台湾学者王孝廉在《中国的神话世界》一书中，指出盘古神话和女娲神话分别代表着古代中国不同部落间的创世神话。1997年陈钧又编著了《创世神话》一书（东方出版社）。较近时期对中国创世神话的研究还有徐华龙、何新、陈建宪、王增永、向柏松 、张开焱 、刘亚虎 等学者。总之进入21世纪以来对创世神话的研究进入了一个相对成熟的时期，可以说无论是立项结项的课题，发表的论文，出版的专著都能看到对中国创世神话的深入系统的研究。有学者对近几十年来中国各少数民族创世神话研究作了梳理和研究，宣称21世纪是少数民族创世神话全面繁荣时期。上海市社会科学联合会更是捷足先登，组织了“中华创世神话学术研究工程”，2022年出版了《中国创世神话图像编》系列丛书，这在中国创世神话的发展与研究上应该说具备了里程碑意义。如果说20世纪还只是“中国创世神话大发现”的时代，到了21世纪，毫无疑问，已经造就了中国创世神话的大爆发。

关于记载中国古代创世神话的文献最早在什么时候，一直是大家普遍关心的问题。杨宽1997年发表的论文，即对此进行了研究。在《楚帛书的四季神像及其创世神话》一文中，杨宽指出1942年湖南长沙子弹库所发现的楚帛书， 是“已发现的年代最早的战国时代楚国的古文帛书，而且是迄今见到的唯一的‘图’‘文’并茂的有关创世神话的古文献。”这份楚帛书现藏在华盛顿的塞克勒美术馆。据杨宽的介绍，这是一幅略近长方形（47×38.7）的丝织物上，东、南、西、北四边环绕绘有春、夏、秋、冬四季十二月的彩色神像，并附有“题记”， 在四边所画神像的中心，写有两篇配合的文章，一篇十三行，一篇八行。杨宽认为这份楚帛书的主旨在于讲到了“四时’（即四季）之神的创世神话及其对“四时”运行和天象灾异的调整作用，要求人们对“四时”之神加以崇拜和祭祀。 通过详细的分析，杨宽指出楚帛书中间八行的一段文章，就是关于开天辟地的创世神话，其中文章的上半节谈到伏羲创世的神话，下半节，讲的是祝融进一步创世的神话。这也是“我们所见到的时代最早的创世神话文献。”  同时杨宽认为伏羲是楚神话中的最早创世者，是伏羲生下四时之神，在一团混沌中使四时之神开天辟地，使得日月分明，年有四季。这篇文章在众多对此楚帛书的考据和研究中应该是相当有价值的一篇。它从对出土实物中的画像和题字的详细考证和分析，结合众多不同的文献互相参照佐证，无可置疑地证实了中国创世神话的存在。不仅存在，而且有着丰富的内容和成熟的形式。战国时期就已经存在的楚帛书里有关于创世神话明白确定的记述，表明之前就已经有丰富多彩的创世神话。它们同时可以在古文献和出土物证 中找到印证。这样，西方学者关于古代中国没有创世神话的论断不攻自破。

在中国创世神话的研究中的一个特别值得关注的就是少数民族创世神话的数量之多，种类之多样。西方学者在对中国创世神话的研究中，往往由于过分地关注书面文献，关注以汉族为主体的神话，可能没有机会更多地了解和接触到中国少数民族流传的大量口传神话。它们同样是中国神话的重要组成部分，和汉族主要聚集地的神话有着千丝万缕的联系。这里仅以王宪昭的新著，2012年出版的《中国少数民族人类起源神话研究》一书为例，简要介绍一下少数民族创世神话中人类起源神话之丰富多样。

此书厚达366页，对搜集到的一千八百三十一篇各民族代表性的人类起源神话进行了重点梳理分析，其中少数民族神话一千四百七十二篇。以此为基础对中国少数民族神话进行较为全面的统计和分析。举“化生万物”的母题为例，王宪昭根据搜集到的神话资料，有二十四个民族曾流传动植物或神的化生人间万物（包括人类）的情况。比如彝族的《梅葛》中叙述了黑埃波赛神生了一个蛋，蛋的各个部分变成了天地日月星辰等。而黑埃波赛神死后一身变成世间万物和其他神。藏族则有牛化生万物的神话；兰坪普米族的《杀鹿歌》说杀了马鹿之后，鹿身体的各个部分变成天地日月星辰，群山道路，江河湖海等。

根据叶舒宪在2018年统计的关于中国创世神话的量化数据，即“境内各民族所遗留下的创世神话遗产50种（据目前所知的材料，仅有中国少数民族中的俄罗斯族和塔吉克族等为数不多的民族中尚未发现创世神话）。如果加上单一民族口传遗产中多种不同叙事的创世神话，其总数将达到100至200种。这样巨大数量的创世神话的丰富叙事，过去不仅不为国际学界所知，就连我们本国知识人也知之甚少。”

综观以上中国国内创世神话和英语世界学者对此专题的研究，我们可以看到中国国内的创世神话研究在数量和范围上要远远超过西方学者的研究。西方学者对中国创世神话的研究由于手头资料和传统观念的限制（如认为中国没有创世神话等），往往集中在古籍文献里的记载，更多的只是将汉民族作为主体民族来研究。国内学者，特别是20世纪初和20世纪80年代以来的学者比较重视将中华民族作为一个整体从各族神话资源中寻找素材来进行对比研究。当然这种工作进行得还不充分。对比国外学者中相当一部分认为中国没有创世神话的论点，中国大多数神话学者是不承认的，他们从相对稀少的汉民族传世文献与出土文献的创世神话中，也从汉族口头传说（如对河南济源创世神话群的收集整理 ，对河北娲皇宫女娲信仰的实地考察 等）与少数民族丰富的创世神话素材中进行了创世神话的收集与研究。无论是从国内出土的考古实物，还是汉族中心地区和少数民族的丰富口头神话资源，包括对古文献细致的勾陈，中国没有创世神话的论调毫无置疑地已成为昨日黄花。正如金鹏程的归纳的结论：“中国没有创世神话”，……已经成为当代史学的一个陈词滥调。中国不但有，而且是稀有的丰富，无疑会对世界神话学中的创世神话研究提供资源和补充，丰富世界神话学的整体发展。当然这种价值在多大程度上能达成，还是要取决于中西学者尤其是中国学者的努力。

结 语

尽管由于对创世神话的定义和界定会存在这样那样的不同，早期学者能够得到的文献资源和理解等方面会受到局限，无论如何，西方学者对中国是否存在创世神话的态度，实际上是受到了早期传教士以基督教为中心看待中国神话的影响。基督教创世纪中是上帝用了七天的时间创造了宇宙万物。如果承认其他民族存在着完全不同，形形色色的创世神话，会对传教不利，也会对基督教文明下的西方社会造成观念上的冲击，这应该是一种隐性的，但同时具有重要影响的原因。中国创世神话，正如比埃尔和艾兰在她们的神话研究中揭示的一样，有其独特性，和犹太——基督教一神教文明下的创世神话有着根本的不同，这点必须在研究的开始就应该清楚得意识到。不能从西方的文化和哲学背景出发，以此作为评判和定性其它文明下各种不同的独特情况。金鹏程基于对西方文化中心主义的批判，也明确指出中国没有创世神话，本身就是一种神话。中国创世神话有她自己的表现和特色，而这一点正是其文化古老而多元的体现，不能将之作为西方范式的陪衬和镜像。 我认为应该在充分尊重和理解文明异质性的基础上开始比较研究，分析其异同，丰富世界神话的理论研究。另外西方学者得出这一结论的最重要观点，即中国思想中更重视人际以及人与社会的关系这一点，而忽略了人类之外创世神话中尤其关注的宇宙观，和世界上其他民族相比，确实在以汉族为主体的文化中是不可否认的事实，值得我们反思。但这一点到底是否影响了早期的创世神话的产生，是存疑的。更可能的是许多丰富而优美的创世神话，如杨宽结合楚帛书图文分析的创世神话，在中华文化漫长的发展时期经历了消失、演变、混溶等过程，只有部分还能在不同民族的口头流传和名物习俗中探寻其踪迹。

中国创世神话的问题，需要研究者重头审视之前做出这些结论的历史语境，也包括如何理解“神话”这一专词在不同的历史文化环境下可能会被诠释得各不相同的事实。中国神话的特质正是因为中国古代人、神不分，更加注重道德性的文化背景而呈现出和希腊神话不同的特点。同时理解中国神话的理论问题，还要关注到一些关键的地方：如中国神话的范围问题，包括汉族神话和非汉族神话的问题，之前的研究更多或者说大部分还是在以书面典籍为载体的、居住在中心区域的汉族神话为主要研究对象，但毫无疑问，这种取向既不完整也受到了相当大的限制，没有展示出中华民族各个子文化下呈现出的神话的丰富样态，而这项工作需要花费更多的精力，专门地去完成。否则，缺失了对非汉族中心地带丰富神话资源的研究，所有的研究都难免片面而残缺，不能代表整个中国神话。这种情况国外学者由于受到各种限制表现得更为明显。同时，对中国神话的研究成果要进一步的消化吸收。国外学者和国内学者在研究中国神话时，往往互不交通，彼此的研究成果没有得到更好的转化、吸收和利用。往往一方已经达到较高或较新的水平，而另一方对此还没有很好地关注和理解，更遑论消化和吸收了。比如国内对创世神话的研究已经比较广泛，而国外却并不知晓，甚至相当一部分专门研究中国文化历史的大家仍然固守着早已无法成立的结论。如何让自己的成果为国际所知，彰显自己文化的独特性。这一点，尤其要引起国内学者的注意。2017年7月，在哈萨克斯坦首都阿斯塔纳世博会上，上海学者展示了一幅高3米、长16米的“中国六十神仙兄弟”动漫图 ，起到了很好的传播效果，类似这种借助科技进行包括中国创世神话在内的传统文化的推介，是一种很好的路径。

文章来源：

郭恒：《比较视域下的中国创世神话研究》，《语言文学》第二辑；凤凰出版社；2023.