摘 要：魏晋南北朝时期粟特人大量入华，开始接触并信奉道教。唐代道教因其国教化的地位以及与官方政策的紧密结合，逐渐成为入华粟特人信仰的重要组成部分。入华粟特人在唐代社会中与道教之密切互动，不仅限于宗教信仰层面，还涉及社会生活各个方面。粟特人通过参与道教活动、担任道观职务等方式，逐渐融入唐代社会。入华粟特人对道教的信奉，不仅反映了他们在宗教信仰上的多元选择，更是他们真正融入中华民族大家庭的重要文化表征。
关键词：唐代 粟特人 道教 康氏 民族融合
粟特是属于伊朗人种的中亚古族，原本生活在中亚阿姆河、锡尔河之间的索格底亚那地区。在中国古籍中，他们被称为“昭武九姓”，除了康、安、史、何、曹、石、米等姓之外，还包括穆（目、睦）、翟等粟特系族群。粟特人是天生的商人，也是勇敢的战士，是丝路贸易的主要承担者，也是中西文化交流的桥梁。随着近些年敦煌吐鲁番文书研究的深入及北朝隋唐墓葬的考古新发现，入华粟特人研究特别是其宗教信仰的讨论蔚为潮流。
粟特人在中亚本土信仰的琐罗亚斯德教，俗称拜火教，进入中国之后，被称为祆教。在很长一段时间里，入华粟特人依然保持着聚居的习惯，也保留着故土的宗教信仰，从中亚到长安丝路沿线各粟特聚落中普遍存在的祆祠正是最直接的表现。2000年前后，北周安伽墓、康业墓、史君墓以及隋代虞弘墓相继面世，其中刻有诸多精美浮雕的围屏石榻或石椁，向世人展示出粟特人的生活与信仰世界，立即引发世界范围内祆教考古、美术的研究热潮。不过，随着研究深入，越来越多学者发现，入华粟特人信仰的并不仅仅是祆教，也有其他宗教，如佛教、景教与摩尼教。荣新江曾通过吐鲁番出土《武周康居士写经功德记》分析粟特人的佛教信仰以及他们对武周政权的支持。陆庆夫将吐蕃占领敦煌后大量粟特人改信佛教现象，作为粟特人汉化深入的一个标志。葛承雍、毛阳光等利用新见墓志、经幢等石刻材料，揭示长安、洛阳两京粟特人与景教的关系。王媛媛则讨论了中晚唐粟特人与摩尼教的关系。诚如毕波所言，粟特人东渐使其宗教信仰发生转换，她称之为“信仰空间的万花筒”。事实上，荣新江虽然强调粟特杂胡安禄山家传的祆教信仰在其叛乱过程中的动员作用，但也从艺术史角度探讨中古来华粟特人的多元文化。在最近的一篇文章里，他更谈到丝路宗教的混同形态，可能是比信仰转换更普遍的情形。
如所周知，道教在唐代社会具有举足轻重的地位，甚至有着某种国教意味。那么，入华粟特人是否也与道教发生关系？与佛教来自印度和中亚，因而与粟特人有天然联系不同，道教毕竟是纯正的中国本土宗教，探索粟特人与道教的关系，对于研究粟特人汉化与宗教信仰具有重要意义。不过，由于相关材料过于零散，目前学界对此关注不多，管见所及，唯沈睿文考察了祆教徒安禄山服散与道教的某些关系，龙成松简要分析了会稽康氏康希铣家族的道教信仰，王睿讨论了凉州粟特大族安兴贵、安修仁之后裔——中唐名将李抱真晚年奉道服食丹药的问题。本文试进一步搜求出土文书与石刻史料，以材料相对集中的康氏为中心，对粟特人与道教关系作进一步考察。毕竟，以撒马尔罕为首府的康国是中亚各粟特城邦国家之首，而康氏也是最典型的粟特大姓，他们与道教的关系自然具有相当程度的代表性。
一、吐鲁番文书所见西州康氏与道教
佛教是唐代西州最为流行的宗教。不过作为丝绸之路重镇，各种宗教文化在吐鲁番盆地汇聚交融，三夷教（即祆教、景教及摩尼教）入华，西州同样是重要的关节点。西州是唐王朝经略西域的前哨与中原文化西传基地，具有国家宗教色彩的道教在此广泛传播，不仅有官立宫观存在，而且与内地诸州一样为国家定期举行斋醮仪式，内地流行的各种道经，在西州广泛传播，在吐鲁番文书中都有所体现。那么西州粟特人对具有官方色彩的道教，究竟持何种态度？他们是否也有可能成为道教徒？
唐高宗乾封元年（666）封禅泰山之后，曾下诏“天下诸州置观、寺一所”，而除沙州因“瑞石”之祥，遂以“灵图”为号，西州所立道观名字应与天下诸州一样，号为“万寿观”。中宗神龙年间，西州又建立龙兴观，它们都是全国宫观网络的组成部分。如荣新江所言，目前所见最早提到西州道观的纪年文书是阿斯塔那189号墓出土《唐开元四年（716）籍后勘问道观主康知引田亩文书》：
此处的“观主康知引”，当为粟特人，只是其为哪座道观的观主，暂不可知。在唐代，一观之主绝非仅具普通道门知识者可为，而应由历经逐级受箓的大德充任。这个过程比较漫长，唐人通常是十三四岁入道受法，康知引应该也不例外。他能在开元四年担任观主，可见其道门知识水平已得到官方认可与道众信服，而其入道时间至晚应在武周时期。如前所述，西州置立道观应始于高宗乾封元年，这也是西州粟特人正式了解道教之始。及至开元初，已有粟特人成长为一观之主，自然是令人瞩目的现象。
唐代西州道观与佛寺一样，占有不少土地。官立道观的各种活动，会在地方生活形成一种崇道氛围，而宫观土地与百姓杂处，也是道教影响及于粟特人的一个途径。比如德藏吐鲁番文书Ch.1046（TII4042）《唐交河郡安西坊配田亩历》：
如文书整理者解题所说，天下诸郡设立“紫极宫”是在天宝二年（743）三月，则这件文书必在此之后。文书具体所指内容尚待讨论，但从中不难看出，在高昌县安西坊内，各家百姓土地与紫极宫、崇宝寺等寺观土地交错相邻。可以想见，粟特人康日进对地处同坊的紫极宫日常斋醮行道活动应该并不陌生。
从高宗时期到玄宗开元时期，西州粟特人对道教了解越发深入，不仅出现康知引这样担任观主的大德，而且在地方社会的宗教生活中扮演更多角色。阿斯塔那509号墓出土文书《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》是另一条粟特人入道的重要材料：
荣新江认为，该文书的年代当在宝应元年（762）和大历四年（769）之间，实际造作梯蹬和钟者是天山县某道观的道士。按照惯例，在重大宗教活动之后，一般要立碑纪念，而这件文书实际就是一通碑记的抄本。碑记列名呈现出天山县的权力结构：首先是县令、县丞、主簿、县尉等地方行政官员，其次是3位卫官将军，再次是张无价等12位“乡官”，他们也是所谓的“道门领袖”，继次是作为佛教界代表的清朝等6位大德僧人，最后是道门威仪与当观道士，包括观主张驾鹤。笔者曾讨论过文书中张无价等“乡官”的身份及其在地方社会扮演的角色，本文则更关注文书第14行的“康鸾”，从康姓观之，其粟特人身份确定无疑，而“鸾”字更像是其入道之后的法名。从道士康鸾的存在，可知在吐鲁番地区，如康知引这样的粟特裔道士并非孤例，说明西州道教在国家支持下影响逐渐扩大。
二、长安的康姓粟特人与道教
作为唐王朝的都城，长安不仅是粟特人入华最重要的目的地之一，也是全国道教文化中心。长安城中宫观林立，高道云集，对居住于此的粟特人产生影响。事实上，长安粟特人大多居住在西市周边诸坊，他们传统崇奉的祆祠亦散布其中。如果将长安粟特人居住地、祆祠及道教宫观分布图叠压观察，不难发现三者颇有重合之处。据学者研究，唐代长安有5所祆祠，分布在西市附近的布政、醴泉、普宁、崇化、靖恭五坊。除靖恭坊之外，其他四坊均有重要道观。如崇化坊东南隅是著名的西华观，此观先后改额金台观、中兴观、龙兴观，在长安道教宫观体系中具有重要影响。布政坊有天宝年间建立的福祥观，醴泉坊西南隅有三洞女冠观，而普宁坊东南隅的东明观在长安道门中的地位更是举足轻重。至于荣新江稽考的其他几个粟特人聚居的坊里，也多有道观存在，如康志达所在永乐坊就有著名的清都观，后于开元二十六年改额为开元观。而石忠政所居崇仁坊，西南隅即长安街东宫观的中心——景龙观，叶法善、司马承祯等高道先后居止其中。史思礼所居兴宁坊，有华封观和永穆观。安菩所居金城坊，则有史崇玄担任观主、煊赫一时的太清观。祆祠、粟特人及道观在长安城坊里中的共生关系，是粟特人了解道教甚至奉道的基础。
敦煌变文S.6836《叶净能诗》中，一则道士叶净能以法术斩杀附于康太清之女身上的野狐精的故事，生动展示了长安城的粟特人与道教的关系。在故事中，叶净能从浙东故乡入京之后，住在长安历史最悠久的名观——玄都观中降妖除魔。故事中的“策贤坊百姓康太清”显然是位粟特人，只是他居住的“策贤坊”在长安并不存在，应为“崇贤坊”之误，此坊也是荣新江考察的粟特人在长安聚居的坊里之一，米亮一家即居于此。崇贤坊地处玄都观所在的崇业坊与西市之间，二者仅一坊之隔。因此当粟特人康太清的女儿遭遇野狐之病时，他才会在邻居的建议下，到附近的玄都观请叶净能作法治病。
中晚唐粟特百姓与汉人通婚越来越普遍，他们接触道教的几率增多。大中七年（853）《左神策军押院兵马使兼押衙知将朝散大夫行亳州司仓参军兼监察御史赵氏康夫人墓志铭》略云：
粤天水赵弘武，字玄略。夫人，故左军散兵马使押衙充音声使银青光禄大夫检校太子宾客兼侍御史元宗之女，即故裴赞善之外孙……赵公气睿文武，性遵黄老。夫人甲子卅七，大中癸酉七祀寅之月二旬有二日云逝于蓐。呜呼！叶在树折，实存本亡，孰可忍也！赵有一女曰道娘……夫人卜兆既叶，用其岁二月壬戌日戊寅，窆于京兆府万年县洪源乡胄贵里，俗谓赵祥村毕原，礼也。赵曰：“予知道者，其如世典何！无复鼓其盆，是与人同哭矣。”
志主康夫人之父康元宗身为神策军将，又兼“音声使”，显然是典型的粟特族裔。不过他家早与汉人通婚，康元宗娶“裴赞善”之女，而康夫人则嫁给神策军将赵弘武。赵将军“字玄略”，“性遵黄老”，自称“知道者”，显然是一位在家修行的道教徒，而他们所生女儿更被取名为“道娘”。康夫人身处这样一个道风浓郁的家庭，自然会受到影响。
在晚唐仙传故事中，也能看到长安粟特人奉道的蛛丝马迹，如杜光庭《神仙感遇传》，就记载“教坊乐官康赫赤之子”康知晦遇终南山仙人授《命枢宝章》，习得占卜之术的故事。沿着丝绸之路东来的粟特人不仅善于经商，而且大多深通音乐，常以此作为进身之阶，如北齐乐人曹妙达、安马驹等即以妙通音律、善弹琵琶而封王，前述康夫人之父康元宗则以左神策军散兵马使押衙的身份“充音声使”，而康赫赤显然也是这样一位妙通乐理的粟特人。从文中提到神策中尉韩文约的信息看，故事当发生在懿宗咸通十三年（872）至僖宗乾符元年（874）之间。当然，从文中老人“然十年之间，四海沸腾，九州辐裂，王室多难，卒未可平”的预言来看，故事成型显然已在黄巢起义之后。
康知晦遇到老人的地点是在子午谷，地处从长安向南穿越秦岭至陕南之子午道中。据严耕望考证，子午道“南通金州安康县境。此晋、南北朝至唐代前期之安康也，至德二年更名汉阴，在今汉阴县西。梁世以沿途桥梁太多，易毁坏，乃开干道向西南斜出，至唐之洋州，是为新道”，而旧道并未全废，史料中颇有由子午趋上津、金州者，康知晦“常自子午谷抵金州”即是如此。故事中这位“老人”可能是终南山的仙翁，他为康知晦授予道书《命枢宝章》，使之可以预言吉凶，并指示他“栖息于道”。于是“康乃冠簪，居永乐里开元观西庑之南轩”，正式在长安开元观入道。开元观的前身是著名的清都观，张惠元、张万福等大德相继在此修道，直到中晚唐依然在长安道门有着巨大影响力，这与中唐道门领袖申甫、吴善经、赵常盈一脉道士的活动密不可分。中晚唐的开元观也是长安士大夫交游往还的公共空间，而康知晦因其高超的占卜技术在此名闻一时，使“朝野请益，相属于道”，从而引起神策中尉韩文约注意，甚至逼他还俗入军籍。故事内容未必真实，但老人称粟特人康知晦“有道气”，值得特别关注，而康知晦最终能尸解成仙，更表明在时人观念中粟特人身份与修道并不冲突。
三、晚唐五代江南的康姓道教徒
2016年，扬州市文物考古研究所在秋实路发掘13座五代至宋代的墓葬。其中，杨吴顺义四年（924）的道教徒康周行墓，出土一件非常罕见的《龙虎山天师道大都功版》。这件唐昭宗乾宁四年（897）都功版对研究中晚唐张天师一系在龙虎山崛起具有重要价值：
作为唐代中外文化交流重镇，扬州是包括粟特人在内的诸多胡族聚居之地，明显体现在扬州发现的一些粟特人墓志中（如《米九娘墓志》），而康周行正是一位由长安来到扬州的粟特人。唐昭宗乾宁四年他从龙虎山张天师处受都功版时40岁，则其出生于宣宗大中十二年。这件都功版及同墓所出其木质买地券关于他的身份、籍贯的记载有异，都功版称其来自“京兆府万年县洪固乡胄贵里”，而买地券则称其为“晋昌郡故没1745571076724康司马”，二者有所不同。考古发掘简报称其为长安人士，“最后死于扬州江都县晋昌郡”，显然是误解。而白照杰认为晋昌郡是其原籍，后移贯至长安，也不完全准确。最稳妥的看法，当如唐普所言，“晋昌郡”是其郡望，而京兆府万年县为其籍贯。其实，从河西的晋昌郡到长安，正是唐代粟特人东迁的重要线路。
据《新唐书·地理志》记载：“瓜州晋昌郡，下都督府。武德五年析沙州之常乐置。”瓜州下辖晋昌与常乐二县，而常乐更成为唐代粟特胡人最热衷的郡望，安禄山即是显例。不过，荣新江发现，安史之乱以后，许多来自瓜州的康姓粟特人纷纷声称自己郡望是“会稽”，因为西晋元康五年（295），晋昌郡下曾设置过一个会稽县。唐代诸多墓志所见的“会稽康氏”，实际都是来自瓜州晋昌郡的粟特人，他们以“会稽”为郡望，希望使人以为他们是来自江南的名门，从而回避与安禄山的族源关系。在乾宁四年的都功版上，康周行不提郡望，直接称其长安籍贯。到他去世的杨吴顺义四年，在买地券上就直接以“晋昌郡”为其郡望，而不用“会稽”，显然时过境迁，已不必因安史之乱而讳言胡族出身。至于买地券不提其籍贯长安，则可能是因为此时长安已在另一个政权统治之下。
关于康周行的身份，发掘简报称其“是一位经历了唐代结束、五代十国开端的道官”，显然不确。因为其买地券明确称其为“康司马”。也就是说，他很有可能是杨吴政权的扬州司马。与此同时，在宗教信仰上，康周行则属于“道民”，即在家的道教徒。他这支康氏以瓜州晋昌郡为郡望，后来移居长安，遂以长安为本贯。唐朝覆亡之后，康周行又成为杨吴政权下的扬州司马。
至于康周行因何崇信道教，如今已不可考，只是他既然以长安为本贯，则有可能是在道风浓郁的长安城里受到熏陶。在昭宗时期，他前往日渐崛起的龙虎山接受第二十代天师传法，非常引人瞩目。至于他晚年生活的扬州，同样是晚唐江南道教的中心之一，淮南节度使高骈在术士吕用之等影响下着意求仙，更在当地社会营造出崇道氛围。事实上，扬州距离道教圣地茅山非常近，属于茅山道教直接辐射范围，作为“道民”的康周行在这里生活应该比较舒心。据段成式《酉阳杂俎》记载：
扬州东陵圣母庙主女道士康紫霞，自言少时梦中被人录于一处，言天符令摄将军巡南岳，遂擐以金锁甲，令骑，道从千余人，马蹀虚南去。须臾至，岳神拜迎马前，梦中如有处分。岳中峰岭溪谷，无不历也。恍惚而返，鸡鸣惊觉，自是生须数十根。
晚唐扬州道风浓郁，东陵圣母庙成为一座女冠观，其观主正是粟特裔女道士康紫霞，段成式记载的这则神异故事很可能是她本人或者身边之人传播开来的，目的自然是神化自己。而故事背后所揭示的道士高于五岳神思想，则是盛唐司马承祯以来道教努力宣扬并为民间普遍接受的观念。
在晚唐五代茅山，也可以看到康姓道士的身影。据徐锴《茅山道门威仪邓先生碑》记载：
故茅山道门威仪邓君启霞，字云叟，其先南阳人，今为丹阳金坛人也。开元时有邓天师者，道简上圣，屈乎下风，光国垂勋，隐景遁化，君即其后也。祖讳文，考讳章，皆不仕。君性理和敬，神识宏深。咸通元年，始诣茅山太平观柏尊师道泉为弟子。方羁丱，六年乃披度为道士。十二年，诣龙虎山十九代天师参授都功正一法箓。乾符三年，诣本观三洞法师何先生元通进授中盟、上清法箓。何即桃源黄先生洞元之弟子也，与瞿仙童为同学之友焉。其源流隐显，著自前闻，固非末学所能谈悉。天祐四年，吴太祖旌别元异，始加简署，寻为本山道副。九年为山门威仪，再赐紫服……春秋八十有五，太和四年岁在壬辰，解化于山门。君所传经箓，昭显于时，则故元博大师真素先生王君栖霞，惠和大师康君可久，茅山威仪王君敬真，麻姑山威仪王君体仁，表叹大德赐紫安君光美，左街焚修大德张混成，庐山道副重安寂，并被国宠，翊于道风。入室弟子故太平观都监陈修一、陈守一，今茅山都监主教门事表叹大德邓栖一、监观倪宏一等，并随其性习，间参道要。
邓启霞是唐末五代茅山宗的核心人物，其诸多弟子遍布茅山、麻姑山、庐山等江南圣地，当然还有那位在杨吴政权极具影响的道门领袖王栖霞。虽然《茅山道门威仪邓先生碑》称邓启霞出身麻姑山邓氏，但很可能只是一种攀附。邓启霞曾在咸通十二年“诣龙虎山十九代天师参授都功正一法箓”，早于康周行从第二十代天师处受大都功版的乾宁四年20多年，也表明晚唐张天师一系的崛起已不可阻挡，连茅山正宗弟子也要去龙虎山受正一箓。
在邓启霞受箓弟子中有两位粟特后裔，一位是“惠和大师康君可久”，另一位是“表叹大德赐紫安君光美”。虽然二人出身、事迹无考，但从其头衔来看，均非普通道士。特别是康可久，其在邓启霞弟子中列名仅次于王栖霞，而在茅山、麻姑山诸威仪之前，且有“惠和大师”之号，可见其崇高地位。另据《历世真仙体道通鉴》记载，康可久也是“逍遥大师、问政先生”聂师道的入室弟子之一，这些弟子“传上清法，散于诸州府，袭真风而行教，朝廷皆命以紫衣，光其玄门”。康可久既从邓启霞受箓，又是聂师道弟子，其道门谱系非常显赫。从“康”、“安”二姓观之，杨吴政权内道门大德康可久、安光美二人的粟特裔身份应无可疑。他们的存在，也使前述源自瓜州的粟特后裔——扬州司马康周行的道教信仰显得顺理成章，更与唐代前期西州的康知引、康鸾等道士遥相呼应。
四、巴蜀地区的康姓道教徒
自西汉以来，巴蜀地区就已经有中亚、西域胡人活动的踪迹，其中就包括粟特人。据姚崇新研究，文献中最早提及粟特人的是《三国志》裴注，而南朝特别是萧梁时期大量粟特人来到巴蜀地区经商，成都甚至出现过粟特人聚落。到唐代，巴蜀粟特商人与粟特裔僧人更多，一部分来自途经青海道（或称河南道）的粟特本土或于阗、且末、楼兰、高昌等西域诸国，也有一些则是从内地迁入。最近，陈玮利用四川营山县太蓬山的《安禄山造像记》对唐代入蜀粟特人作进一步考察。巴蜀的粟特人中，也不乏一些奉道的康氏。
2010年，阆中石室观石窟发现一批唐代道教造像题记，其中T13唐末广明元年（880）十月的“何传裕、何传迪妆修记”，是何氏兄弟对年久失修的石室观造像进行全面维修之后所刻，在文末有当地道士、地方官、乡老等的题名。其中有一位“衙前字（子？）将康太瑜”，显然是一位基层的粟特裔军将，参与了这次大规模的道教造像维修活动。
杜光庭《神仙感遇传》记载一则时间相近的故事：
邓老者，家于遂州长江，距通泉界，有庄数十亩，古观在其田中。连值干戈，人户凋散，生计虚声，膏腴榛荒，而疾厄不已。一旦，行于观内，见经籍委散，因抢拾收卷际，忽有老人，立而与语曰：“此是老君《枕中经》，若勤持诵，可以致福，灾所不侵。”邓乃敬听，取老人所指小经一卷，收拾既毕，已失老人所在。此后昼夜持《枕中经》，约数千遍，一二年间，家给力足，当兵戈之际，亦无所惊惧。成都康恭者，常过其家而得之，以精讽念。时郪城重围，死者众矣，康举家十余口，素无储蓄，而骨肉安全，果免其难焉。至今康之长幼，常持此经矣。
这则灵验故事中的康恭，显然是居住在成都的粟特后裔。他从邓老那里得到老君《枕中经》后，精诚念诵，遂获感通，使全家十余人在危邦乱世中得到保全，而且此后全家都开始持诵此经。《枕中经》篇幅极短，不过数百字，今存于《道藏》之中，此经“篇内言拘守魂魄精神，辟鬼度厄、却病延年之术。其术以诵经念咒，存神内视，叩齿咽液为主”。据五代刘若拙撰、北宋孙夷中编的《三洞修道仪》记载，《枕中经》是介于洞神部与洞玄部之间的高玄部道士必须掌握的经法之一，与《道德经》《西升经》《玉历经》同列。《道藏提要》称此经“北宋时已传世”，可能过于保守，从杜光庭记载看，此经至迟在晚唐五代已开始在巴蜀地区流传，而粟特人康恭一家则成为最早的一批持诵者。揭去故事的神异色彩，康恭一家持诵《枕中经》其实也是巴蜀粟特人奉道现象一个缩影。
五、中古粟特人信仰道教的历史背景
以上对唐五代西州、长安、江南、巴蜀四地康姓粟特人奉道情形作了初步梳理，但肯定只是冰山一角。例如，玄宗开元十八年十月，与陈希烈一起参加三殿讲论《道德经》的“侍讲学士、宗正少卿康子元”，就是粟特族裔。作为集贤殿学士，康子元当以儒学进身，但他能参与讲论《道德经》，应该也谙熟道家经典与思想。又如《剧谈录》作者康骈，也应系粟特后裔，从其书中记录的诸多神仙故事如“道流相夏侯谯公”、“玉蕊院真人降”、“老君庙画”等观之，他显然对晚唐道教现状有广泛了解。此外，《新唐书·艺文志三》记载：“康仲熊《服内元气诀》一卷，《气经新旧服法》三卷，《康真人气诀》一卷。”从书名及保存于其他文献中的少量佚文不难看出，它们都是康仲熊对自身修炼方法的总结。这位粟特裔的“康真人”显然也是一位精通服气之术的道术之士。
在文献里还可看到康姓之外粟特人的奉道踪迹。例如，在中宗、睿宗时长安太清观主史崇玄就可能是粟特人。另据咸通七年八月《唐故车营十将定远将军试太仆卿武威安公墓志铭》记载，志主安士和之父安良素“公禄不窥，安闲乐道，时人号三教通玄先生”，显然对道教也有相当了解。此外，据《杜阳杂编》卷下记载：同昌公主是懿宗爱女，故其出嫁时资给丰厚，异于常例。可惜她两年后亡故，懿宗与郭淑妃悼念不已，甚至“以翰林医官韩宗召、康仲殷等用药无效，收之下狱。两家宗族，枝蔓尽捕三百余人，狴牢皆满”。值得注意的是，前引《杜阳杂编》称，在公主生病时曾“召术士米图片为灯法”。米图片应是源自中亚米国的粟特人，而他为同昌公主举行疗疾续命的“灯法”仪式，则是传统的道教法术。一般认为，道教灯仪始自陆修静《燃灯礼祝威仪》，不过如王承文所言，在东晋末形成的古灵宝经中，就已经形成相当完备的礼灯科仪。唐宋时期，又出现一系列与灯仪有关的经典或科仪本，其中《北斗本命延寿灯仪》《南斗延寿灯仪》等即以延寿解厄为目的。米图片虽未必正式入观修道，但其所行“灯法”无疑来自道教。考虑到三国西晋时汉中、巴蜀地区资人与道教的密切关系，则米密的姓名暗示了他或是一位来自巴蜀的粟特裔道教徒。
应该如何理解中古时期粟特人奉道的现象？一般认为，佛教与胡人有着天然联系，其实作为本土宗教的道教与胡人之间也并非天壤悬隔，特别是拓跋鲜卑建立的北魏政权与寇谦之建立的北天师道关系密切，甚至皇帝即位也要受箓。北周武帝对道教情有独钟，他组织编纂《无上秘要》，试图以道教理论统一思想。在南朝上清经构建的神仙谱系中，甚至出现一系列粟特仙人。到了唐初，太宗曾要求玄奘法师与诸观大德一起将《道德经》译为梵文，自然是唐王朝有意将道教作为国教向西传播的表现。而《老子化胡经》一度风靡一时，作为唐王朝的代表和象征，道教在西域也获得传播的机遇，包括粟特人在内的胡族接受道教，也就顺理成章。
（一）北朝胡族与道教
北魏太武帝在奉道大族出身的崔浩引领下，接受北天师道寇谦之的道法，国家祭祀也与道教仪式相结合。据《魏书·释老志》载，始光初，由于崔浩推荐，太武帝开始尊礼寇谦之，“乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳……遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人……于是亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也……迁洛移邺，踵如故事。其道坛在南郊，方二百步，以正月七日、七月七日、十月十五日，坛主、道士、哥人一百六人，以行拜祠之礼。诸道士罕能精至，又无才术可高。武定六年，有司执奏罢之”。太武帝之后，拓跋鲜卑出身的北魏皇帝即位要受道箓成为惯例，而南郊之侧设立道坛，也意味着道教仪式与南郊大典结合。北周继承北魏奉道政策，周武帝虽然在废佛的同时也禁止道教，但很快又重新设立通道观，聚齐三教博学之士，而以道教人士（如田谷十老等）为主导，道教类书《无上秘要》很可能就是通道观学士造作的成果，其目的是要以道教来统一思想。可见，在魏晋南北朝民族融合的大背景下，作为本土宗教的道教与少数族裔有着千丝万缕的关系，正如朱越利所言：“鲜卑族皇帝周武帝企图建立国家道教，虽然没有成功，但他下令编纂《无上秘要》的努力，是中华民族内部各兄弟民族相互学习的一种愿望和一次实践，对促进中华民族融合也起到一定作用。”事实上，胡族与道教的关系不仅体现在国家礼制与思想层面，也体现在关中渭北地区诸多佛道混合造像碑上那些胡族题名，如杨、吴、吕、苻等氐姓，荔非、钳耳、似先、夫蒙等羌姓，刘、盖等匈奴姓等，而十六国时期来华的著名译经僧鸠摩罗什曾著有《老子注》二卷，更是引人瞩目。
隋代墓志材料中，也保留不少非汉族裔奉道的痕迹，如大业六年（610）《隋乞伏令和墓志》记载，志主曾于仁寿二年（602）出任秦州总管，“受三洞法，持菩萨戒，常饵玄霜，恒餐绛雪，志存轻举，思御风云”。而大业九年《大隋故金紫光禄大夫豆卢公（寔）墓志铭》则记载：“公……容性虽刚毅，达于名理。薄领余辰，纠察多暇，冲襟胜气，投简而发。超然至乐，淡尔无为，非出于老聃、申子，宗于黄帝，良有以也。又以道家之教，入释氏之门，必竟空寂，殊途同致。”乞伏令和、豆卢寔都是隋朝的封疆大吏，前者“受三洞法，持菩萨戒”，后者“以道家之教，入释氏之门”，他们都出自鲜卑族而兼信佛、道，这种情形在北朝可能并不罕见。
《大唐创业起居注》的记载，也可管窥隋末胡人与道教的关系：
丙申，突厥柱国康鞘利等并马而至，舍之于城东兴国玄坛。鞘利见老君尊容皆拜。道士贾昂见而谓同郡温彦将曰：“突厥来诣唐公，而先谒老君，可谓不失尊卑之次。非天所遣，此辈宁知礼乎？”丁酉，帝引康鞘利等礼见于晋阳宫东门之侧舍，受始毕所送书信。帝伪貌恭，厚加飨贿。鞘利等大悦，退相谓曰：“唐公见我蕃人，尚能屈意，见诸华夏，情何可论。敬人者，人皆敬爱，天下敬爱，必为人主。我等见之，人不觉自敬。”从此以后，帝每见，鞘利等愈加敬畏，不失蕃臣之礼。
如蒲立本所言，在突厥汗国存在着粟特人组成的胡部，而上文中的“突厥柱国”康鞘利，正是这样一位粟特将军。从他在太原城东兴国玄坛礼谒太上老君像的记载看，他应该不是初次见到老君像，而且，他很可能已经意识到老君与李渊之间的特殊关系，这是值得注意的迹象。
（二）南朝上清神系中的粟特仙人
王青曾撰文分析西域文化对魏晋南北朝道教的影响，他在六朝道书中发现一些胡人参与道教活动的线索，但未展开。事实上，在南朝上清经构建的神仙谱系中，的确出现一系列粟特裔仙人。在陶弘景《真灵位业图》中，第三右位就有“太极右真人安度明”，他也是上清祖师南岳魏夫人成道时所感下降的四位仙人之一。据《南岳魏夫人内传》称：“夫人姓魏，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒文康公魏舒女也。少读《老》《庄》、《春秋》三传、五经、百子事，常别居一园，独立闲处，服饵胡麻……闲斋别寝，入室百日，所期仙灵。季冬月夜半，四真人来降于室：太极真人安度明，东华青童君，碧海景林真，清虚真人王子登。于是夫人拜乞长生度世。”虽然从中无法看出其族裔，但“安”本非汉姓，而魏晋南北朝已有大量粟特人入华，有理由相信，安度明可能正是一位粟特神仙。另外，在六朝上清派谱系中，下降于杨羲的女仙是“九华安妃”。从陶弘景《真诰》中紫微夫人对她的介绍可知，九华安妃出身高贵，是“太虚上真元君金台李夫人之少女”，道成之后，被太上赐姓为“安”，后下降杨羲为偶。这位女仙影响颇大，六朝时甚至还出现过她的个人传记，在《真灵位业图》中，她位列第二位的“女真位”，地位非常显赫。
安度明和九华安妃并不是仅见的粟特仙人。据北周道教类书《无上秘要》卷83《得九宫道人名品》：“仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。”这位胡族出身的仙伯原名安法昙，显然来自中亚安国，在陶弘景《真灵位业图》中，他位列第五中位，只是没有提及其粟特本名。《无上秘要》卷84又载：“叔度，胡姓康，名献，师赤君，五岳司西门。”他与三天法师张道陵一样，属于得太清道的真仙：“右件八十五人，系太清中真仙姓名事迹粗显者，今亦应进登太极者。”而在《真灵位业图》中，康献位列第四右位，称“五岳司西门叔度”，“五岳司西门”是其在仙界的职位。至于安法昙、康献之师“赤君”，王家葵疑即南极真人赤松子。大致成书于唐代的《上清众经诸真圣秘》引《太上大道君传》有：
东极真人陵阳子明，南极真人赤松子，西极真人王方平，北极真人安期先生，柏成子高先生，太清仙王赵车子，九宫上相长里先生，太极左公北洛先生。甲子之旬，壬申、癸酉之年，当有一人先出于赤城江阳之山东南之野。一人者，道士也，当披七色法衣，从六人，执仗器，皆是仙童也。其一侍童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五仙童帛上越，其六仙童竺石宾。
《道藏提要》据《上清众经诸真圣秘》引用了唐玄宗时白履中（忠）的著作，认为此书当出于玄宗之后。书中引述数十种六朝时的上清系道书，《太上大道君传》即其一。文中的6位仙童大半都是来自中亚与天竺的胡人，其中安法昙、康献显然是粟特族裔，虽然他们后来成为“仙伯辛彦云”、“五岳司西门叔度”，分别在上清神谱中高居第五中位、第四右位，但在其师赤松子面前，仍属于“侍童”。
此外，在六朝道书《洞真太上八素真经三五行化妙诀》中有《存青童君法》：“东海之中方诸之山，本名东垄东华之宫，周回三千里，有六门。”东海方诸青童君是上清派极为重要的大神，在《真灵位业图》高居第二左位，全称为“九微太真玉保王金阙上相大司命高晨师东海王青华小童君”，是地仙最高统率者。因此，其所居东华宫的六门对于学道者具有特殊意义：“右六门，治天东垄山，门有师子、巨狩各三百，卫门门将各三千。学道之人，先知门名次第，有知者则不死，名奏青宫。入室烧香，恒存门名，及门郎姓字，九年得乘云，升入六门也。”其中，“西门名玉洞门，门郎姓康，名尚节，主高上众真玉皇、三十九帝、二十四玉真、西龟王母出入”。主管方诸山东华宫西门的门郎康尚节，应该也是一位出身粟特的仙人。与“五岳司西门”康献一样，康尚节也负责本宫西门，这或许不是偶然，似乎暗示着他们的西域出身。
无论是南岳魏夫人成道所感下降的安度明、下降于杨羲的九华安妃，还是南极真人赤松子的弟子安法昙、康献，乃至东海方诸青童君所居东华宫的西门郎康尚节，都属于重要的上清仙人。他们以“安”、“康”为姓，可能正是魏晋南北朝时许多粟特人来到南方地区并接触道教的曲折反映。无论是江南还是荆襄地区，都有粟特聚落或粟特人活动的痕迹。至少在上清派构建神谱之时，并未觉得将“安”、“康”这样的胡姓赋予道教上仙，有何不妥之处，其背后可能有信仰人群的现实必要性。
（三）《老子化胡经》与唐代道教在西域的传播
刘屹讨论唐代前期道教与周边国家、民族的关系，认为唐代道教向四夷输出的方式与结果各不相同：第一种情况是因为当地文化背景与中土有很大差别，所以道教很难进入当地文化系统（如日本、天竺等）；第二种情况是当地原本就有与道教接近的文化背景，道教输入后汇入本地文化之中，遂不再有纯粹道教的内容（如突厥、吐蕃等）；第三种情况是在西域的传播，随着唐朝在西域建立有效的军政控制，遂利用作为国教的道教来教化西域臣民。也就是说，对于西域而言，道教的存在与唐王朝的有效管理范围密切相关，有时候甚至成为唐军内部凝聚人心的工具。如伯希和在库车（龟兹）发现的一件唐代文书中，就有唐军以大旗、弩箭及“一十四口横刀供元始天尊”的记载。
在探讨胡汉关系方面，《老子化胡经》具有重要地位，因为它曾在唐代文化交流与融合进程中发挥了独特作用。刘屹认为唐代皇室重新整理编订10卷本《化胡经》，可能出自楼观派道士之手。敦煌本《老子化胡经》卷1提及老君在于阗化胡的事迹，据说当时有于阗王与81位胡王前来听法，包括康国、史国、曹国、米国等粟特国王。老君认为胡人的体貌特点决定了他们不适合直接学习道法，只能先学习“小道”佛法。郜同麟仔细考辨《化胡经》卷1提到的各种西域地理知识，认为：“《化胡经》卷一不仅展示了盛唐时期一般知识分子的异域地理知识，更提示了当时关于异域知识的主要来源。另外，通过分析《化胡经》卷一地名，还可以为此卷成书于8世纪提供确证。”在唐代，道教在一定程度上成为朝廷在西域传播文化理念的重要载体，的确也有西州粟特人入道甚至成为观主的现象，而晚唐长安的粟特人康知晦被仙人称赞“有道气”，显然并不歧视其胡人身份。《太上洞渊神咒经》卷5说：“道言：中国人今受此《神咒经》二十卷，处处流行。道士有受此经者，无不升仙也。胡国亦持此经。”这段文字不见于敦煌本《神咒经》。刘屹认为，敦煌本《洞渊神咒经》只有前10卷，出自晋宋之际，而《道藏》本的后10卷则是在唐末之后渐次加入的，前10卷的个别文句也作了相应处理。因此“胡国亦持此经”说法，很可能也是唐末之后加进去的新观念，与胡人可“有道气”看法一致。
结 语
作为本土宗教，道教真切反映了中国百姓的信仰与心灵世界。在中古时期，随着胡人大量入华，他们也逐步接触道教。从中古时期关中地区佛道混合造像碑中的胡人题名，到唐代吐鲁番文书中的康姓观主，都透露出胡人接触、接受道教的点滴信息。无论是在西州，还是在长安，许多粟特家庭与道观比邻而居，为其奉道提供了空间可能。至于道教本身，虽然一度认为胡人奉道有先天缺陷，但在南朝上清派构建的万神谱中，仍出现了不少地位颇高的粟特裔仙真。在中古时期获得巨大进步的道教医学，也吸收了诸多包括粟特在内的中亚文化要素。安史之乱后，粟特人汉化进入一个新阶段，粟特人可“有道气”的观念开始出现，唐末的康周行可从龙虎山张天师处受都功版，康可久、安光美更成为五代道门领袖邓启霞的入室弟子，在江南道教界地位显赫。
毫无疑问，在入华粟特人信仰的万花筒中，道教是其中的重要因素。宗教的背后是文化，道教是最能反映中国传统文化精神的核心要素。虽然粟特人在入华之初仍保留着故土的祆教信仰，但毕竟在逐步淡化之中，包括道教在内信仰多元化的过程，也是粟特人融入中土、认同中华文化的过程。如果说入唐粟特人（及其后裔）逐渐学习儒家经学并参与科举，表明其汉化程度的加深，那么，粟特人奉道现象的增多，是他们真正融入中华民族大家庭的一个明显表征。而五代时诸多粟特后裔奉道的背后，正是胡汉语境的消解，民族融合进入了一个新的时代。
（作者雷闻，系北京师范大学历史学院教授）
